Kam spěje nová theologie?
P. Reginald Garrigou - Lagrange OP
 převzato z časopisu Angelicum 23., 1946, sv. 3-4., přeložil O. A. Tichý

V nedávno vydané knize P. Henri Bouillarda „Obrácení a milost u sv. Tomáše Akvinského“ (1944, str. 219) čteme: „Když se duch vyvíjí, udrží se neproměnná pravda jen díky současnému a souvztažnému vývoji všech pojmů, který udržuje mezi nimi týž poměr. Theologie, jež by nebyla aktuální, byla by theologie falešná.“ 

Na předchozích a následujících stránkách se tedy dokazuje, že theologie sv. Tomáše Akvinského v mnoha důležitých částech už není aktuální. Například sv. Tomáš pojímal milost jako formu, to jest jako základní princip nadpřirozených úkonů, jejichž bezprostředním principem jsou vlité ctnosti a dary Ducha svatého. Autor k tomu poznamenává: „Pojmy, jichž sv. Tomáš užívá, jsou prosté aristotelské pojmy aplikované na theologii.“ (tamtéž str. 213 a další)

Co z toho plyne? „Moderní myšlení tím, že se vzdalo aristotelské Fysiky, opustilo pojmy, vzorce a dialektické protiklady, jež měly smysl jen ve vztahu k ní.“ (str. 244) Toto myšlení tedy opustilo pojem „formy“.

Jak se čtenář ubrání závěru: theologie sv. Tomáše už není aktuální, je tedy nesprávná. Ale jak potom vysvětlit, že nám papežové tak často doporučovali řídit se naukou sv. Tomáše? Jak to, že Církev v kodexu církevního práva (can. 1366, č.2) nařizuje: „ Filosofická a theologická studia jakož i profesoři ustanovení ke vzdělávání alumnů v těchto disciplínách, ať postupují zcela ve smyslu, nauce a zásadách Andělského Učitele a svatosvatě je zachovávají.“

Jak se také může udržet „neproměnná pravda“, když dva pojmy, jejichž shodu tvrdí nebo popírá, jsou bytostně proměnné? Neproměnný vztah je totiž pochopitelný jen tehdy, je-li něco neproměnného v termínech, jež spojuje, jinak by to bylo totéž jako očekávat, že se mořské vlny dají spojit železnou skobou.

Dva pojmy spojované v neproměnném tvrzení, bývají sice zprvu neurčité a teprve později se vyjasňují, jako pojem přirozenosti, osoby, podstaty, případku, přepodstatnění, skutečné přítomnosti, hříchu, dědičného hříchu, milosti atd. Nejsou-li však tyto pojmy neproměnné v tom, co je v nich základní, jak může být neproměnné tvrzení, které je spojuje v soudy a úsudky? Jak možno hájit, že skutečná přítomnost podstaty těla Kristova v Eucharistii vyžaduje přepodstatnění, když tyto pojmy jsou nutně proměnlivé? Jak možno hájit, že dědičný hřích v nás pochází z osobního hříchu prvotního člověka, když se ty pojmy mají měnit? Jak lze konečně hájit, že všechny ty věty jsou neproměnně pravdivé, když se má měnit i pojem pravdy a když se tradiční definice pravdy jakožto shody úsudku s poznávanou skutečností a jejími neměnnými zákony má nahradit definicí, kterou v posledních letech navrhuje akční filosofie: shoda úsudku s požadavky akce nebo lidského života, který se neustále vyvíjí?

Uchovávají svou neproměnnost i formulace dogmat?

P. H. Bouillard (str. 221) odpovídá: tvrzení, jež se jimi vyjadřuje, zůstává, ale dodává: „Budeme se možná tázat, je-li možno pokládat za podmíněné i pojmy obsažené v koncilových definicích. Nebylo by to na úkor neměnitelné povahy těchto definicí? Např. Tridentský koncil (sessio 6., cap. 7., can. 10) použil v učení o ospravedlnění pojmu formální příčiny. Neustálil tím už toto použití a nedal pojmu milosti jakožto formy definitivní ráz? Naprosto ne. Určitě nebylo úmyslem koncilu kanonizovat aristotelský pojem ani theologický pojem převzatý pod Aristotelovým vlivem. Chtěl prostě tvrdit proti protestantismu, že ospravedlnění je vnitřní obnova. Použil k tomu pojmů obvyklých v soudobé theologii. Ty však lze nahradit jinými, aniž by se změnil smysl jeho učení.“

Koncil sice nekanonizoval aristotelský pojem formy se všemi jeho vztahy k ostatním pojmům aristotelské soustavy, ale schválil jej jako stálý lidský pojem ve smyslu, jak všichni mluvíme o tom, co nějakou věc utváří v jejím bytí. (Obšírněji to vysvětlil P. Reginald Garrigou Lagrange OP ve své knize „Le Sens commun, la philosophie de l´etre et les formules dogmatique“, 1934, 4. vydání, str. 362 a násl.) V tomto smyslu tedy mluví koncil o posvěcující milosti, která je odlišná od milosti aktuální a praví, že je nadpřirozeným vlitým darem tkvícím v duši., jímž jest člověk „formálně“ ospravedlněn (Denz. 799, 821). Jestliže tedy koncily definují víru, naději a lásku jako trvale vlité ctnosti, pak musí i jejich základní princip (milost habituální neboli posvěcující) býti trvalým vlitým darem a tudíž něčím odlišným od milosti aktuální nebo od přechodného Božího působení.

Avšak jak je možné uchovat smysl tohoto učení Tridentského sněmu „ posvěcující milost je formální příčinou ospravedlnění“, když se „pojem formální příčiny“ nahradí jiným pojmem? Neříkám „nahradí-li se rovnocenným slovním výrazem“, nýbrž pravím s P. Bouillardem: „ nahradí-li se jiným pojmem“.

Je-li tento pojem jiný, už to není pojem formální příčiny; pak už tedy není pravda říkat s koncilem: „posvěcující milost je formální příčinou ospravedlnění“. Musí stačit, řekne-li se: milost byla za doby Tridentského sněmu chápána jako formální příčina ospravedlnění, ale dnes je ji nutno chápat jinak; tento přežitý pojem není aktuální, není tedy už správný, neboť učení, které není aktuální, je falešné.[1]

Odpoví se nám: pojem formální příčiny lze nahradit jiným rovnocenným pojmem. To je pouhá hra se slovy (říkat: pojem jiný a při tom rovnocenný) tím spíše, že se nejedná o rovnocennost slovního výrazu, protože jde právě o jiný pojem. Co se pak stane se samotným pojmem pravdy?[2]

Stále se tedy vrací velmi vážná otázka: Je koncilová věta hájena jako pravdivá per conformitatem cum ente extramentali et legibus eius immutabilibus, an per conformitatem cum exigentiis vitae humanae, quae semper evolvitur (skrze shodu s bytím a jeho neměnnými zákony nebo skrze shodu s požadavky lidského života, který se stále vyvíjí) ?

Je vidět nebezpečí nové definice pravdy, která už nespočívá ve shodě rozumu s věcí, ale ve shodě mysli se životem. Když M. Blondel roku 1906 navrhoval tuto změnu, nepředvídal všechny její následky v oblasti víry. Snad se jich sám zhrozí nebo jimi bude znepokojen.[3] O jaký život však  jde v definici „conformitas mentis et vitae“? Jde o lidský život. Jak je potom možné vyhnout se modernistickému tvrzení: „ Pravda není nic nezměnitelnější než sám člověk, neboť se s ním, v něm a skrze něj vyvíjí. (Denz. 2058). Chápeme, proč řekl Pius X. o modernistech: „ převrátili veškerý pojem pravdy“ (Dz 2080).

Je velmi nebezpečné říkat: „ pojmy se mění, tvrzení zůstávají.“ Když se změní i pojem podstaty, tvrzení už nezůstávají pravdivými týmž způsobem ani v témže smyslu. Pak už není zachován smysl koncilu, jak by snad bylo chtělo.

Bohužel se nová definice pravdy šíří mezi těmi, kdo zapomínají, co řekl Pius X.: „napomínáme učitele, aby si jasně uvědomili toto: odchýlit se i jen málo od Akvinského (zejména v metafyzice) nikdy nemůže být bez velké škody. Neboť malý omyl na počátku - abychom užili slov samotného Akvinského - se stane velkým na koncil ( Encyklika „Pascendi dominici gregis). To platí tím spíše, když se opovrhuje celou metafyzikou, celou ontologií a je-li tu snaha nahradit filosofii bytí filosofií jevu, dění nebo činnosti.

Nová definice pravdy se skrývá i nové definici theologie: „ Theologie není nic jiného než duchovnost nebo náboženská zkušenost, jež nalezly své rozumové vyjádření.“ A co si myslet o tvrzeních jako je toto: Může-li nám theologie usnadnit pochopení duchovnosti, tedy zase naopak duchovnost v mnoha případech rozbíjí theologický rámec a nutí nás uznávat rozmanité druhy theologie ... Každé velké duchovnosti odpovídala nějaká velká theologie. „Znamená to, že mohou být správné dvě theologie, které si odporují v základních tezích? Odpověď je záporná, držíme-li se tradiční definice pravdy a kladná, příjme-li se nová definice pravdy, která se už nechápe vzhledem k bytí a jeho neproměnným zákonům, ale ve vztahu k různým náboženským zkušenostem. To nás podivně přibližuje k modernismu.

Vzpomeňme, že svaté Oficium zavrhlo 1. 12. 1924 12 vět filosofie akce, mezi nimiž byla pod č. 5 i nová definice pravdy: „Pravda není v nějakém zvláštním úkonu rozumu, v jeho shodě s předmětem, jak praví scholastikové, ale je v neustálém vznikání a spočívá v postupném srovnávání se rozumu se životem, totiž v jakémsi neustálém pohybu, jímž se rozum snaží vyvíjet a vysvětlit to, co mu poskytuje zkušenost nebo co vyžaduje činnost; při tom platí zákon, že v celém tomto postupu nemá býti nikdy nic považováno za dokonalé a pevné.“ Poslední ze zavržených vět zní: „ Ani po přijetí víry nemá člověk utkvět na náboženských dogmatech, ale má neustále usilovat o pokrok směrem k dalším pravdám, a to tak, že vyvíjí nové významy a dokonce i opravuje to, co věří.“[4] Mnozí, aniž si to uvědomují, se vracejí k těmto bludům. Jak lze tedy potom hájit, že posvěcující milost je bytostně nadpřirozená, zdarma daná a nepatří ani k lidské ani k andělské přirozenosti?

To vše je jasné sv. Tomáši, který ve světle Zjevení připouští tuto zásadu: schopnosti, habitus, a jejich úkony jsou specifikovány svým formálním předmětem. Avšak formální předmět lidského i andělského rozumu je neskonale nižší než vlastní předmět rozumu božského, jímž jest Božství nebo vnitřní život Boha (viz. S.Th. Ia, q. 12., art. 4.). Opomene-li se však celá metafyzika a spokojíme-li ses historickou erudicí a psychologickým sebepozorováním, stává se text sv. Tomáše nepochopitelným.[5] Co pak zbude z tradiční nauky o nutném , nikoliv jen nahodilém rozdílu mezi řádem milosti a řádem přirozeným? 

O této věci čteme v nedávno vydané knize P. Henri de Lubaca „ Surnaturel“ (Etudes historique), 1946, na str. 254., kde se mluví o pravděpodobné přirozené nemožnosti andělů zhřešit, toto: „ U sv. Tomáše nic nenaznačuje rozdíl mezi Bohem jako původcem řádu přirozeného a Bohem jako původcem řádu nadpřirozeného, který později vymyslili někteří tomističtí theologové, .... Jakoby přirozená blaženost v případě anděla musela vyplývat z jeho neomylné činnosti neschopné hříchu.“

Opak je pravda. Sv. Tomáš často rozlišuje poslední cíl přirozený od nadpřirozeného[6] a o ďáblu praví pojednání De malo, otázka 16., čl. 3: „Hřích ďáblův nespočíval v něčem, co má vztah k přirozenému řádu, ale byl podle něčeho nadpřirozeného“. Podobně i v Ia, ot. 63., čl. 1. Ad 3.

Takovým způsobem se dospívá k úplnému nezájmu o „pronuntiata maiora“ filosofické nauky sv. Tomáše, to jest o 24 tomistických tezích , které byly schválené Kongreagací pro studium v roce 1916. P. Gaston Fessard SJ v „Etudes“ z listopadu 1945, str. 269-270 mluví dokonce o „blaženém zesnutí, jež chrání kanonizovaný, ale též podle slov Péguyho „pohřbený“ tomismus, zatím co myšlenky, které svým popíráním jsou odsouzeny k vnitřnímu rozporu, žijí.“

V témže časopise (duben 1946) se praví, že novotomismus a rozhodnutí biblické komise jsou „zábradlím, ale ne odpovědí“. A co se navrhuje místo tomismu, jakoby Lev XIII. v encyklice „Aeterni Patris“ a Pius X., když v encyklice Pascendi obnovuje toto doporučení, byli na scestí? A kam spěje ta nová theologie s novými mistry, kteří ji inspirují? Kam jinam ne-li ke skepsi, ke smyšlenkám a k herezi? Sv. Otec Pius XII. řekl nedávno v promluvě, uveřejněné v L´Osservatore Romano“ z 19. 9. 1946: „Mnoho již bylo řečeno, ne však dostatečně rozumem prozkoumáno, o „nové theologii“, která se má vyvíjet se vším ostatním, co se vyvíjí, která chce stále jít, ale nechce nikdy někam dojít. Kdyby se měl přijmout ten názor, co se stane s katolickými dogmaty, která se nikdy nesmějí změnit, jak to bude s jednotou a stálostí víry?“ 

Aplikace nových principů na nauku o dědičném hříchu a o Eucharistii.

Snad se řekne, že přeháním, ale sebemenší omyl v prvních pojmech a zásadách má nedozírné následky, jež nepředvídali ti, kteří se takto mýlili. Důsledky nových názorů, o nichž jsme právě mluvili, nutně zasahují mnohem dále než si uvědomovali spisovatelé, které jsme citovali. Tyto důsledky je jasně vidět na obsahu cyklostylovaných pojednání, z nichž některá se už od roku 1934 rozšiřují mezi bohoslovci, kněžími a vzdělanými laiky. Jsou tam prapodivná tvrzení a popírání nauky o dědičném hříchu a o skutečné přítomnosti Kristově v Nejsvětější Svátosti.

Někdy šiřitelé těchto novot upozorňují čtenáře: Zdá se to zprvu bláznivé, ale když to lépe uvážíme, je to docela pravděpodobné. Mnozí to vskutku připouštějí. Povrchní lidé sednou na lep a fráze „nauka, jež už není aktuální, už není správná“ se ujímá. Někteří jsou v pokušení učinit závěr: „nauka o věčných trestech v pekle není, jak se zdá, aktuální, není tedy pravdivá.“ V evangeliu se praví, že láska mnohých ochladne a budou svedeni bludem.

Je proto povinností tradiční theologie odpovědět. Jinak se theologové vážně zpronevěří svému poslání a budou z toho skládat účty před Bohem.

Na cyklostylovaných listech, šířených ve Francii v posledních letech (podle toho, co mám v ruce, rozhodně už od roku 1934), jsou hlásány nejfantastičtější falešné názory na dědičný hřích. Křesťanská víra se tu pojímá jako nadpřirozené a neomylné přijetí zjevených pravd „propter auctor itatem Dei revelantis“, ale jako přiznání se ducha k jistému všeobecnému názoru na svět. je to vnímání toho, co je možné a velmi pravděpodobné, ne však dokazatelné. Víra se stává souhrnem pravděpodobných mínění. Z tohoto hlediska se Adam nejeví jako jedinec, z něhož pochází lidské pokolení, ale spíše jako kolektiv.

Pak už není jasné, jak je možné hájit zjevenou nauku o dědičném hříchu, jak ji vysvětluje sv. Pavel v listě Římanům 5, 18: „Nuže , jako provinění jednoho je odsouzením pro všechny lidi, tak i spravedlivý skutek jednoho je ospravedlněním k životu pro všechny lidi. Jako se totiž neposlušností jednoho člověka mnozí stali hříšníky, tak i poslušností jednoho se mnozí stanou spravedlivými.“ Všichni Otcové a Církev, oprávněná vykladatelka Písma ve svém řádném i mimořádném učitelském úřadě, vždy měli za to, že Adam byl jedinec jako později Kristus a ne kolektiv. (viz. epištola k Římanům od P.M.J. Lagrange OP, 3. Vydání, komentář k páté kapitole) Nyní se nám předkládá jako pravděpodobný názor, který odporuje nauce koncilů oranžského a tridentského, Denz. 175, 789, 791, 793.[7]

Kromě toho vtělení Slova by bylo podle tohoto názoru složkou všeobecného vývoje. Hypotéza o hmotném vývoji světa se rozšiřuje na duchovní řád. Nadpřirozený svět je vy vývoji k plnému příchodu Kristovu. 

Hřích, pokud zasahuje duši, je cosi duchovního a tedy mimo čas, vzhledem k Bohu tedy nezáleží na tom, byl-li spáchán na počátku dějin lidstva nebo v průběhu věků. Dědičný hřích v nás je tedy už jen hříchem, který je sice závislý na vědomém hříchu prvního člověka, ale pochází z hříchů lidí, kteří měli vliv na lidstvo.

Takto se mění nejen výklad theologie, nýbrž i sama podstat theologie, ba i dogmatu. Už se na ně nedíváme s hlediska vlité víry v Boží Zjevení, jak učí Církev na svých koncilech. Už se nemluví o koncilech, ale vychází se z hlediska biologie doplněné nejfantastičtějšími výmysly, jež připomínají hegelovský evolucionismus, který uchovává křesťanské dogma jen podle jména. 

Jde se tu ve stopách racionalistů a jedná se podle přání nepřátel víry, která se omezuje na stále se měnící domněnky, jež už nemají žádnou hodnotu. Co pak zbývá ze slova Božího daného světu ke spáse duší?

Na oněch cyklostylovaných listech, nadepsaných „Jak věřím“ (anonymně vydané pojednání T. De Chardin, pozn. překl.) čteme na str. 15.: „Chceme-li my křesťané zachovat Kristu kvality, jež odůvodňují jeho moc a naše klanění, nemůžeme učinit nic lepšího než že beze zbytku přijmeme nejmodernější pojetí evoluce. Pod spojeným nátlakem vědy a filosofie se svět více a více jeví našemu myšlení a zkušenosti jako vázaný na systém činností, postupně spějící ke svobodě a vědomí. Jediným uspokojujícím výkladem tohoto procesu je vidět jej jako nezvratný a konvergentní. Tak se před námi definuje vesmírné Evoluce je nutno klást a v něm uznávat plnost Kristovu ... Evoluce tím, že odhaluje vrchol světa, činí Krista možným , stejně jako Kristus, dávaje smysl světu, činí možnou Evoluci. 

Dokonale si uvědomuji, co je nezvratného v této myšlence ... ale představuji si ten div a nedělám tak nic jiného než že předpisuji do termínů fyzické skutečnosti právní výrazy, do nichž Církev uložila svou víru ... Vydal jsem se na svou pěst a bez váhání jediným směrem, jimž jak se mi zdá, je možné přivést k pokroku a tudíž zachránit mou víru. Katolicismus při prvním pohledu mě zklamal svými omezenými představami o světě a nepochopením úlohy hmoty. Nyní poznávám, že ve stopách Boha, kterého mi svět zjevuje, mohu býti spasen jenom tvoře jedno tělo s vesmírem. A jsou to zároveň moje nejhlubší: panteistické tužby, jež dochází k ukojení , zajištění a dostávají správný směr. Svět kolem mne se stává božským...

Všeobecný souběh náboženstev k vesměrnému Kristu, který je vlastně všechny uspokojuje, to se mi zdá jediným možným obrácením Světa a jedinou myslitelnou formou „náboženství budoucnosti.“[8] Tak prý hmotný svět se vyvíjel k duchu a svět ducha se bude takřka přirozeně vyvíjet k nadpřirozenému řádu a k plnosti Kristově. A tak prý jsou Slovo, mystické tělo, vesměrný Kristus složkami Vývoje a z tohoto hlediska trvalého pokroku od samého začátku se nezdá, že by byl nějaký pád na začátku dějin lidstva, nýbrž trvalý pokrok dobra, které vítězí nad zlem podle samotných zákonů vývoje. Dědičný hřích prý je v nás následkem hříchu lidí, kteří měli neblahý vliv na lidstvo. 

To vše, co zbývá z křesťanských dogmat v této teorii, která se vzdaluje od našeho kréda tou měrou, jakou se blíží k hegelovskému evolucionismu.

V témže pojednání praví T. de Chardin: „Dal jsem se jediným směrem, který se mi zdá možný, aby se přivedla k pokroku a tudíž zachránila má víra.“ Tím je řečeno, že sama víra se zachrání jen tehdy, bude-li pokroková, bude-li se tak měnit, že se už nepozná víra apoštolů a koncilů. Takto se aplikuje princip nové theologie: „Nauka , která už není časová, není už správná“ a jistým lidem stačí, není-li časová v jistých prostředcích. Tudíž pravda je ve stálém vznikání, nikdy není neproměnná. Je to shoda rozumového soudu, nikoliv s bytím a jeho nutnými zákony, nýbrž se životem, který se stále vyvíjí. Je vidět, kam až vedou zavržené Sv. Oficiem 1. 12 . 1924, které jsme výše citovali: „Žádné abstraktní tvrzení se nemůže pokládat za neměnně pravdivé“ a „Ani po přijetí víry nesmí člověk utkvět na náboženských dogmatech a držet se jich pevně a nehybně, nýbrž stále musí usilovat o pokrok k další pravdě tím, že se vyvíjí v nové významy, ba i opravuje to, co věří“. Viz. „Monitore ecclesiastico“, 1925, str. 194. 

Na cyklostylovaných listech, které už několik měsíců kolují mezi kněžími, nacházíme další příklad odchylného učení o skutečné přítomnosti (Ježíše Krista v Eucharistii). Praví se tam, že pravý problém skutečné přítomnosti nebyl dosud správně postaven: „ Na všechny nesnáze, které si vymyslili, se odpovídalo: Kristus je přítomen na způsob podstaty ... Toto vysvětlení obchází skutečný problém. Dodejme, že svou klamnou jasností vyřazuje náboženské tajemství. Takto už tu není tajemství, ale zázrak.“

Sv. Tomáš tedy nedovedl dobře postavit problém skutečné přítomnosti a jeho řešení: přítomnost těla Kristova na způsob podstaty je prý ilusorní a jeho nejasnost je klamná.

Upozorňují nás, že nové vysvětlení „zřejmě v sobě zavrhuje návrh, aby se místo scholastické metody zvolila metoda Descartesova a Spinozova.“ O něco dále čteme o přepodstatnění: „to slovo má své nevýhody, podobně jako i slovo „dědičný hřích“. Odpovídá totiž způsobu, jímž scholastikové chápali toto přetvoření a jejich pojetí je nepřístupné.“

Zde se už neopouští jen sv. Tomáš, ale i Tridentský koncil, sessio XIII., cap. 4. A can. 2. (Denz. 877., 884.), který definoval přepodstatnění jako pravdu víry a dokonce prohlásil: „ a tuto přeměnu Církev svatá katolická velmi vhodně nazývá přepodstatněním.“ Dnes tvrdí noví theologové: „ to slovo má své výhody ... odpovídá nepřípustnému pojetí.“

„Ve scholastických názorech, kde realita věci je „podstata“, věc se nebude moci měnit reálně leč změnou podstaty ... přepodstatněním. Podle nynějších názorů ...když na základě oběti, kterou přinesl Kristus podle určitého obřadu, chléb a víno se staly účinným symbolem Kristovy oběti a tudíž duchovní přítomnosti, změnilo se jejich náboženské bytí, ne však podstata.[9] A dodává se: „ Toto pak můžeme nazvat přepodstatněním.“ Je tedy jasné, že to není transsubstanciace, definovaná Tridentským koncilem: „ přeměna celé podstaty chleba v tělo a celé podstaty vína v krev, zatím co způsoby chleba a vína trvají“ (Denz. 884). Je zřejmé, že smysl koncilu není zachován zavedením oněch nových pojmů. Chléb a víno se staly jen „účinným symbolem (znamením) duchovní přítomnosti Kristovy“. 

To nás podivně přibližuje k modernistickému názoru, který netvrdí, že je v Eucharistii skutečně přítomno tělo Kristovo, nýbrž říká jen s hlediska praktického a náboženského: chovej se k Eucharistii tak jako ke Kristovu lidství.

Ve zmíněných cyklostylovaných pojednáních se podobným způsobem chápe tajemství Vtělení: „Ačkoliv je Kristus vpravdě Bůh, nelze říci, že skrze něho byl Bůh přítomen v zemi judské ... Bůh nebyl přítomnější v Palestině než kdekoliv jinde. Účinné znamení této božské přítomnosti se objevilo v Palestině v prvním století našeho letopočtu a to je vše, co lze o tom říci.“[10] Posléze se dodává: „problém svátostí je problém falešný, vzniklý z falešného položení otázky.“

Nemyslím, že spisovatelé, o nichž jsme právě mluvili, opouštějí nauku sv. Tomáše; oni se k ní nikdy nehlásili, protože ji nikdy dobře nechápali. Je to bolestné a znepokojující. Jak je možno při takovém způsobu vyučování nevychovávat skeptiky? Místo nauky sv. Tomáše se totiž nenavrhuje nic pevného. Mimo to tvrdí oni spisovatelé, že se podrobují vedení Církve, ale v čem spočívá tato podrobenost?

Jeden profesor theologie mně míše: „Debata se opravdu týká samého pojmu pravdy a aniž by si to kdo uvědomil, vracíme se k modernismu v myšlení a v jednání. Cyklostylované listy, o nichž se zmiňujete, se ve Francii hodně čtou. Mají sice velký vliv na prostřední duchy, ale vážní lidé se nedávají zlákat. Je třeba psát pro ty, kteří upřímně touží poučit se.“

Podle některých prý Církev uznala autoritu sv. Tomáše jen v theologických, ne přímo ve filosofii. Naproti tomu encyklika Lva XIII. „Aeterni patris“ mluví zejména o filosofii sv. Tomáše. Právě tak 24 tomistické teze, předkládané posv. Kongregací studii v roce 1916, jsou rázu filosofického a nejsou-li správná tato „pronuntiata maiora“ sv. Tomáše, zač může stát jeho theologie, která se na ně stále odvolává? Ostatně jsme už připomněli, co napsal Pius X.: „napomínáme učitele, aby si jasně uvědomili toto: odchýlit se i jen málo od Akvinského (zejména v metafyzice) nikdy nemůže být bez velké škody. Neboť malý omyl na počátku - abychom užili slov samotného Akvinského - se stane velkým na konci“ ( Encyklika „Pascendi dominici gregis)

Odkud se berou tyto tendence? Jeden dobrý pozorovatel mi píše: „Je to ovoce navštěvování universitních přednášek bez náležité obezřetnosti. Chtějí navštěvovat přednášky mistrů moderního myšlení, aby je obrátili a zatím oni obracejí své posluchače. Ti pozvolna přejímají jejich myšlenky, jejich metody, jejich pohrdání scholastikou, jejich historismus, idealismus a všechny ostatní bludy. Je-li užitečné sledovat takové přednášky pro duše zralé, je to jistě nebezpečné pro ostatní.“

Závěr: Kam spěje nová theologie? Vrací se k modernismu. Protože přijala návrh nahradit tradiční definici pravdy jakožto shody rozumu s věcí, která je prý chimérická, novou subjektivní definicí pravdy jakožto skutečné shody mysli se životem. Jasněji je to vyjádřeno v citované větě, vyňaté z „akční“ filosofie a zavržené sv. Oficiem 1.12.1924: „Pravda není v žádném částečném úkonu rozumu, v němž je shoda s předmětem, jak říkají scholastikové, nýbrž je pravda ve stálém vznikání a spočívá v postupném srovnávání se rozumu se životem, totiž v jakémsi neustálém pohybu, jímž se rozum snaží vyvíjet a vysvětlovat to, co poskytuje zkušenost nebo co vyžaduje činnost: a to podle takového zákona, že v celém postupu nikdy není nic pevného a jistého.“ (Monitore ecclesiastico“, 1925, díl. I., str. 194.)

Pravda už není shoda soudu s vnější skutečností a jejími neměnnými zákony, nýbrž shoda soudu s požadavky činnosti a lidského života, který se stále vyvíjí. Filosofie bytí nebo ontologie je nahrazena filosofií činnosti, jež definuje pravdu ne už vzhledem k bytí, ale vzhledem k činnosti.

Vracíme se tedy k modernistickému názoru: „Pravda není neměnitelnější než člověk , neboť se vyvíjí s ním, v něm a skrze něho“ (Dz.2058). proto také řekl Pius X. o modernistech: „převrátili veškerý pojem pravdy“ (Dz.2080)

A právě to předvídal náš učitel P.M.B. Schwalm v článcích uveřejňovaných v „Revue thomiste“ (1896, str. 36 a násl. , 413;1897, str. 62., 239., 627.;1998, str. 578) o filosofii činnosti, o mravním dogmatismu P. Laberthonniera, o krizi soudobé apologetiky, o ilusích idealismu a jejich nebezpečí pro víru. Mnozí se domnívali, že P. Schwalm přehání, stále více připouštěli novou definici jakožto shody soudu s vnější skutečností a jejími neměnnými zákony protikladu, příčinnosti atd. Pravdivým už pro mě není to, co jest, ale to, co vzniká a stále se mění.

Nuže přestat hájit tradiční definici pravdy, dopouštět, aby se nazývala chimérickou, aby se říkalo, že je nutno nahradit ji jinou životaschopnější a evolucionistickou definicí, to vše vede k úplnému relativismu a je velmi vážným bludem.

Kromě toho - na to se obyčejně nemyslí - začínáme takto říkat to, co by nepřátelé Církve od nás rádi slyšeli. Když čteme, co píší v posledních době, vidíme, že se z toho opravdu radují a sami navrhují takové výklady našich dogmat, kde se jedná o dědičném hříchu, o kosmickém zlu, o vtělení, o vykoupení, o Eucharistie, o konečné všeobecné reintegraci, o kosmickém Kristu a o tíhnutí všech náboženstev k universálnímu kosmickému středu.[11]

Pak je pochopitelné to, co řekl sv. Otec v nedávné řeči, otištěné v „Osservatore Romano“ 19. 9. 1946, když mluvil o „nové theologii“: „Kdyby se mělo přijmout toto mínění, co se stane s neměnnými katolickými dogmaty, s jednotou a stálostí víry?“

Na druhé straně, ježto Prozřetelnost dopouští zlo jen pro nějaké vyšší dobro a ježto se u mnoha lidí projevuje správná reakce proti bludům, jež jsme kaceřovali, lze doufat, že tyto úchylky zavdají podnět ke skutečné doktrinální obnově hlubším studiem spisů sv. Tomáše Akvinského, jejichž hodnota stále více vystupuje, když se srovnává s dnešním intelektuálním rozvratem.[12]